Irgendwie glauben Philosophen bei den grundsätzlichsten Fragen die meisten Worte machen zu müssen, so als wenn bei einem Wolkenkratzer über das Fundament mehr zu sagen wäre, als über die Etagen mit den Büros und Wohnungen, in denen sich das Leben abspielt. Das Fundament enthält jedoch bestenfalls die Tiefgarage, in der die Menschen ankommen und von der sie wieder abreisen. Der größte Teil der Werkstoffe jedoch wurde in all das verbaut, das oberirdisch ist – in den Bereich des Lebens und seiner sozialen Verknüpfungen.

Über das Fundament ist auf der baustofflichen Seite am wenigsten zu sagen, außer, dass es von allen Teilen des Gebäudes das am wenigsten Filigrane ist und den räumlich geringsten Anteil daran hat. Dennoch muss es die Last der gesamten Konstruktion tragen können, und ohne das Fundament ist das gesamte Gebilde zum Einsturz verdammt.

Wenn wir über das Sein sprechen, so sprechen wir über das Fundament unseres Lebens – ein Leben, das durchaus sehr gut und überaus reichhaltig funktioniert, auch ohne dass wir uns über die Basis viele Gedanken machen müssen. Es mag deshalb sein, dass eine Ontologie mit den wenigsten Worten aller Wissenschaften (auch hier noch ganz unverfänglich) auskommt, eben weil Seinsprinzipien den geringsten Teil unseres Lebens ausmachen und/oder weil deren Transzendenz uns am wenigsten überhaupt zu sagen erlaubt.

Ich habe bei zwei Begriffen einen Vorbehalt geäußert, der sich darauf bezieht, diese Begriffe vorläufig verwendet zu haben. Es hätten noch mehr sein können: „Mensch, Leben, Seinsverständnis“ usw. Dies ist ein Problem, dem wir in der Grundlagenforschung mit als erstes begegnen. Alte Begriffe müssen neu und schärfer gefasst, oder neue Begriffe gefunden werden, um zu adäquaten Beschreibungen zu kommen. Auf dem Weg dorthin steht uns aber nur ein Instrument zur Verfügung – nämlich das der Alltagssprache. Wir kommen nicht umhin, uns jenes Instrumentes fast unhinterfragt zu bedienen, dessen schärfere Version wir zur Erreichung unseres Forschungszieles später benötigen.

Das Erste, das die „linguistische Wende“ in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts uns gebracht hat, ist die einfache Formel, dass alles, was wir denken und sagen in Begriffe und dass unsere „Welt“ in Sprache gefasst ist. Wie leicht zu sehen, hat das weitreichende Konsequenzen. Sprache muss sich nicht nur um Genauigkeit im Hinblick auf die Beschreibung der Welt bemühen, sie muss die gleiche Sorgfalt auch auf sich selbst anwenden.

Hier sind wir Menschen wie Steinmetze, die all ihr Augenmerk auf Ihre Kunst zu richten haben, deren Kunst aber nicht zu Geltung kommt, wenn sie ihre Meißel und Hämmer nicht pfleglich behandeln. Und wie der Steinmetz seine Instrumente vor der Arbeit am Werkstück in Stand zu halten hat, so müssen wir unsere Sprache geeignet machen und halten, um das Sein behauen und ihm dessen Geheimnisse entreissen zu können. So wie Michelangelo meinte, die Figuren seinen schon im Stein enthalten und würden von ihm nur aus ihrem Gefängnis „befreit“, so verstehen wir die Prinzipien des Seins als bereits in diesem Sein enthalten. Es gilt, diese Prinzipien mithilfe des bestmöglichen Werkzeuges im bestmöglichen Zustand herauszuarbeiten.

Nun muss die linguistische Philosophie mit einem Risiko leben. Wenn alles in der Sprache ist, und wir in der Lage sind, Worte definitorisch mit neuem Sinn zu belegen oder neue Worte zu erfinden, diese mit Sinn zu füllen, oder sogar leer zu lassen – welches Kriterium haben wir dann, „Sinn und Unsinn“ voneinander zu unterscheiden? Uns bliebe nur die Sprache, wodurch wir in eine Aporie gerieten, wie wir sie auch aus anderen Bereichen der menschlichen Selbstreflektion kennen. Erkenntnis dessen, was Erkenntnis ist, Wissen über das, was Wissen ist, das Sein des Seienden und  Sprechen über die Sprache – das alles führt zu Widersprüchen, Paradoxien, logischen Zirkeln und infiniten Regressen.

Für Philosophen und deren interessiertes Publikum mag das eine Binsenweisheit sein – für den Menschen des Alltags sind solche Gedanken mitunter sehr problematisch. Oft liegt das weniger daran, dass diese Gedanken so schwer zu verstehen wären, sondern eher daran, dass es so schwierig ist, sich auf diese Gedanken einlassen zu WOLLEN. Schließlich untergraben sie das, was uns am vertrautesten ist – die funktionierende, reichhaltige Welt, in der wir leben, lieben und sterben.

 Wie Sie selbst in Ihrem Aufsatz im Humboldt-Spektrum 3/2005 war ich gar nicht sicher, ob ich den Beweis, oder womöglich sogar schon die Problemstellung richtig verstehe. Im Zuge meiner Internet-Recherche bin ich dann auf Ihre kleine Website gestoßen. Ihrem o.a. Artikel gebührt der Verdienst, mir das Problem zumindest verständlich gemacht zu habe, auch wenn Sie zunächst auf Crispin Wright verweisen. Aus dessen Neufassung des Gedankenexperimentes allein, wäre es mir vermutlich nicht möglich gewesen, die folgende Gedanken zu entwickeln.

 Um es übersichtlich zu halten, werde ich beim Tigerbeispiel bleiben. 

Wie sie habe ich zuerst an entweder einen Taschenspielerkniff geglaubt oder einen ganz üblen logischen Schnitzer, musste aber einsehen, dass es so einfach nicht ist. Augenblicklich ist mir noch nicht einmal klar, ob ich das Problem entschieden habe, wenn ich ein paar Einwände vorbringe.

Ich möchte nicht hoffen, dass sie zu laienhaft sind und ebenso, dass ich nicht zu viel wiederhole, was schon andere ohne mein Wissen davon zu dem Thema gesagt haben. 

Fangen wir an:

 Sie erwähnen die erste Prämisse: In meiner Sprache bezeichnet das Wort „Tiger“ die Tiger.

Hier ist irgendwie schon ein Vorentscheid zu Gunsten des Allgemeinbegriffes getroffen. Das Wort bezeichnet ja nicht nur den oder die „Tiger“ schlechthin, sondern auch den konkreten Tiger, der mir im Zoo gegenwärtig ist.

 Ich unterscheide drei Fälle: 

1. den Allgemeinbegriff „Tiger“
2. alle konkreten Tiger, von denen ich ein paar während meines Lebens sehe
3. den Einzeltiger, der meinen Sinnen im Zoo gegeben ist 

Im ersten Fall erhalten wir einen Satz, der logisch wahr aber tautologisch ist. Übersetzt hieße er:
„Der Begriff  Tiger bezeichnet den Begriff den ich von Tigern habe.“ 

Im zweiten Fall erhalten wir einen Satz der Form:
„Der Begriff Tiger bezeichnet eine Menge von Tigern, auf die sich schließe, wenn ich mehr als einen Tiger konkret gesehen habe.

 Im dritten Fall muss es heißen:
„Der Begriff Tiger bezeichnet den sinnlich erfahrenen Tiger, dem ich im Zoo gegenüberstehe.“

Unterstellen wir mal, dass mein Gehirn im Tank die gleichen Fähigkeiten zu Begriffsbildung hat, wie mein vermutlich reales Hirn und dass der Tankverwalter meine „alte“ Welt eins zu eins abbildet.

Das würde bedeuten, dass mir der Computer den Sinneseindruck des Tigers mit dem entsprechenden Gewissheitsgefühl gibt, das ich auch vorher schon hatte. Zudem müsste ich unterstellen, dass mir alle Mitmenschen in der Simulation gegeben sind, mit allen sozialen Bindungen und eben auch allen sprachlichen Befähigungen und Inhalten, über die ich auch real verfügte. 

Man kann sich das zwar durchaus anders denken, aber dann wäre es keine Simulation meines vermuteten realen Seins mehr, sondern etwas anderes. 

Meinem Tankbewusstsein müsste also prinzipiell das vollständige Gesamtpaket gegeben sein, das zum Zeitpunkt meiner Ad Hoc-Versetzung in den Tank vorhanden war. Nicht nur mein „Tigerbegriff“, oder „Tigerbewusstsein“ wären gleich, sondern auch meine Sprache wäre dieselbe, auch wenn sie sich nicht mehr auf reale Tiger bezöge, sofern ich welche „sähe“.

.Erschwerend käme hinzu, dass im Falle einer Ad Hoc-Versetzung ja durchaus noch reale Tiger außerhalb des Tanks existieren, wodurch sich der lustige Fall ergäbe, dass ich mich zwar an reale Tiger nicht mehr erinnere und auf keine realen Tiger mehr treffe, mich wohl aber auf ein Ding beziehe, das insofern objektiv real wäre, als es den Computerprogrammierer genötigt hätte, es zum Zwecke der Deckungsgleichheit in meine Simulation einzubauen.

 Natürlich beweisen diese Gedanken, dass ich kein Gehirn im Tank bin und Putnam hätte Recht, sie widerlegen jedoch die Folgerung des Gedankenganges, das ich eine „andere“ Sprache hätte. Für mich bliebe alles gleich. Paradoxerweise gäbe es in dem Fall eine Realität, aber Putnams Aufweis einer Realität kann über die Problematik der Ad Hoc-Versetzung nicht erfolgen.

Schließlich wäre die reale Außenwelt inhaltlich ein Irrtum. Ich glaube mit Tigern in einer Primärwelt zu sein, bin aber in einem Tank in der Primärwelt mit eingebildeten Tigern statt echten.

 Unterstellen wir nun, dass ich schon immer im Tank war und dass es 

a) nur den Tank, den Computer und den Programmierer gäbe:

hier sind Tiger nicht real existent. Sie sind lediglich Teil meiner computerbasierten Wirklichkeit. Letztlich wäre aber alles ein kohärentes System. Wieder sind andere Mitsprecher vorhanden, eine Erinnerung an meine Sozialisation und meine Sprachbildung, wie auch die Sprache selbst. Auch wenn ich mich auf eine Tigersimulation beziehe, glaube ich an reale Tiger und an Menschen mit denen ich über Tiger in genau der Sprache spreche, in der ich auch in meiner vermuteten Existenz spreche, wenn ich hier sitze und schreibe. Ich könnte die gleiche Philosophie haben und die gleichen Gedanken. Nichts wäre anders.

 b) zwar einen Tank gäbe, einen Computer und einen Programmierer, diese aber in einer Welt leben, in der es Tiger gibt. Das würde bedeuten, dass sich wieder in einem kohärenten System wäre, mich mit meinem Tigerbegriff aber für den Programmierer auch auf Tiger außerhalb beziehe, weil meine Tiger REAL nicht einfach simulierte Raubtiere sind, sondern simulierte Raubtiere, die einem realen Vorbild nachempfunden sind. Wie man es aber auch dreht, auch hier blieb alles kohärent und wir wären wieder beim paradoxen Fall der Ad Hoc-Versetzung: Putnam hätte Recht, aber der Beweis ist unsauber.

 Gehen wir nun davon aus, dass dieser paradoxer Beweis von Putnam so gewollt ist. Es gäbe also keinen Be-weis, aber eben daraus einen Auf-weis der Realität einer Außenwelt, wenn auch nicht der Außenwelt, an die sich auf naiver Ebene glaube. 

In beiden Fällen von Welten, die reale Tiger kennen, gibt es eine reale Außenwelt, aber ich bin und bleibe im Tank, und Putnam könnte nur dann Recht haben, wenn ich Bewusstsein von meiner Tankexistenz hätte.

 Wirklich interessant ist nur der Fall, in dem es keine Tiger, keine Erde und keine Menschen gäbe. Es wäre nämlich sehr die Frage, wie der Programmierer auf die Idee käme, Tiger zu simulieren, wenn er gar keine „kennen“ kann. Wenn er selbst womöglich noch ein körperloser Geist wäre, könnte er vielleicht noch nicht einmal einen Tiger aus Beinen und Bauch und Schwanz und Maul und mit gestreiftem Fell „bauen“, weil er diese Körperteile und den Gehalt von „gestreift“ nicht kennt. Bliebe also noch der Fall der Schöpfung: Der Programmierer ist Gott, und einer Antinomie können wir nur entgehen, wenn wir diesen Gott als den denken, den uns die Kirche glauben macht.

Da, wo Philosophie ihre Fragen noch in Konkurrenz oder auch Kooperation mit den Naturforschern stellt, wird der Korridor des durch sie Behauptbaren immer schmaler. Es scheint, dass ihr nur noch eine ethische oder wissenschaftstheoretische Begleitfunktion zukommen kann. Unangefochten ist die Philosophie auch nicht mehr im Kreise der Geisteswissenschaften. Die Psychologie, die Sozialwissenschaften und die Politologie haben die bisherigen Erkenntnisse der Philosophen integriert, und verbannen diese heute mit ihren Methoden des Messens und Zählens aus ihrem Reich. Was da bleibt, ist auch hier bestenfalls noch von metatheoretischer Bedeutung.

Welchen Platz kann die Philosophie noch beanspruchen, wenn die Linguistik zunehmend den Kontakt zur Sprachphilosophie verliert, und wenn vor allem die altehrwürdige Logik heutzutage eher ein mathematisches, als ein philosophisches Gepräge hat? Zusätzlich fehlen selbst der Ethik zunehmend philosophische und religiöse Grundlagen, um wie früher zu mehr oder minder verbindlichen Handlungsmaximen zu gelangen. Die Natur- und Geisteswissenschaften liefern immer mehr Wissensstoff, der auf eine objektive Wahlfreiheit des Menschen in einer wertfreien Weltnatur hindeutet.
Damit leistet die moderne Wissenschaft einem ethischen Pragmatismus Vorschub, der ihren Forschungsergebnissen bestenfalls noch eine modernisierte und verkomplizierte Form des kategorischen Imperativs überstülpt.

Wenn schließlich noch die Neurowissenschaften Geist und Bewusstsein, den freien Willen und alle innerpsychischen Vorgänge exklusiv zum Gegenstand ihrer Arbeit erklären, fällt eine weitere Bastion des „alten Denkens“ der mächtigen Bugwelle neuzeitlicher Wissenschaftlichkeit zum Opfer. Traditionelle philosophische Probleme, wie die Frage nach dem Ich, dem Leib-Seele-Problem und Fragen der Erkenntnistheorie werden von der Neurologie im Verbund mit der Biologie vereinnahmt. Da ist es nur ein schwacher Trost, dass selbst die Psychologie gegenüber dem modernen Menschmaschinen-Modell einen schweren Stand zu haben scheint.

Wo also ist der Platz der Philosophie? Soll sie sich in wissenschaftstheoretischen Erörterungen erschöpfen, wie es der logische Empirismus verlangt? Muss sie sich auf Besinnlichkeit beschränken, wie Heidegger angesichts der zunehmenden Technisierung der Welt glaubte? Sollte sie sich an die Sozialwissenschaft ketten, um eine Ethik gegründet auf deren wissenschaftliche Resultate zu entwickeln? Hat sie in Fragen, die Welt, deren Gepräge, Anfang und Ende betreffend, überhaupt noch etwas zu sagen?

Wenn man Wittgenstein folgt, der im Tractatus verlangt, nur noch das zu sagen, was sich klar und deutlich sagen lässt – muss dann die Philosophie nicht notwendig verstummen?
Und wenn nicht: darf man es noch wagen, sich den großen Fragen der Ontologie und Metaphysik zu stellen, ohne sich der Lächerlichkeit preiszugeben?

 

Doch hatten die Forscher der Biologie, der Teilchenphysyik und der Neurowissenschaften vor allem eines erreicht, nämlich das alte Menschenbild zu erschüttern und einiges von dem, was Philosophen bis dahin fast unwidersprochen behaupten konnten, endgültig zu widerlegen. Der Korridor dessen, was Philosophen über den Menschen und die Natur mit Recht sagen konnten, wurde zunehmend enger, während gleichermaßen neue Fragen diesen Korridor zu verstopfen drohten.

Fast schien es, als würde sich der Wunsch Carnaps und der logischen Positivisten erfüllen, nach dem die Philosophie den Naturwissenschaften ihre alten Weidegründe abzutreten hatte. Natürlich hatte es dies Entwicklung vor allem seit der Aufklärung schon immer gegeben, aber die Dynamik mit der die Wissenschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts voran strebte war von atemberaubender Rasanz. Es wurden nicht mehr nur einfach neue Erkenntnisse über die Natur, und darin die biologische Natur des Menschen, gewonnen, sondern man gelangte zu Einsichten, die in zweierlei Hinsicht bedenklich waren.

Zum einen waren sie bedenklich, weil die Forschung zu Ergebnissen gelangt war, die zu einer radikalen Umdeutung bisheriger, für sicher geglaubter philosophischer Wahrheiten, zu zwingen schien. Zum zweiten war absehbar, dass nicht nur die Eckpfeiler menschlicher Existenz in Frage gestellt waren, sondern auch, dass die Wissenschaft den Menschen nicht mehr nur umdeuten wollte, sondern dass sie auch zunehmend Mittel in die Hand bekam, den Menschen ebenso radikal umzubilden.

Doch noch waren die neuen ethischen Fragen nicht wirklich akut. Zwar wurden sie schon in Ansätzen diskutiert, aber wirklich vordringlich waren sie noch nicht. Die Philosophie hatte noch zu viel mit den Umwälzungen des Wissens zu tun, als dass sie sich ausgiebig mit z.B. den ethischen Fragen der Genforschung hätte beschäftigen wollen. Die „Alten“ konnten nicht mehr, und die „Jungen“ wollten noch nicht auf den neuen Zug aufspringen. Wie schon Habermas bemerkte, hatte sich sich das Expertenwissen zunehmend vom Wissen des Normalsterblichen entfernt und strebte weiter fort.

Wer als Philosoph dieser Explosion des Expertenwissens nicht folgen konnte oder wollte, blieb zurück. Er konnte zwar weiter philosophieren, wurde aber nur noch insofern wahr- und ernst genommen, als er den modernen Naturwissenschaften nicht in die Quere kam. Und so schien es kein Wunder, dass die Naturwissenschaftler selbst die weltanschauliche Lücke füllen wollten, die die Philosophie nicht zu füllen in der Lage schien. Allerdings zeigte sich, dass den Biologen, Chemikern und Physikern etwas anderes fehlte, als den Philosophen – nämlich die Fähigkeit, ernsthafte, sich selbst hinterfragende Metatheorie zu betreiben. Die Philosophie hatte noch nicht ausgespielt, auch wenn ihre Spieler angeschlagen am Spielfeldrand lagen und sich verarzten ließen, um später erstarkt wieder in die Manege zu treten.

Dennoch musste sich die Philosophie, zumindest im Dunstkreis der Naturwissenschaft, wieder einmal umstellen. Die Philosophen hatten einer Bewegung zu folgen, die ihre naturwissenschaftlichen Kollegen schon längst vollzogen hatten. Es galt, sich zunehmend zu spezialisieren. Während früher der Philosoph auch Biologe war (oder umgekehrt), blieb ihm später (neben den anderen philosophischen Feldern) die Biologie nur noch als Gegenstand des weltanschaulichen Denkens. Durch die neuerliche Potenzierung des Gewussten und Wissbaren blieb den Denkern nunmehr nichts anderes übrig, als sich sowohl im Hinblick auf die philosophische Disziplin, als auch im naturwissenschaftlichen Gegenstand ihres Denkens zu bescheiden.

Wo man früher alle Naturwissenschaften in den Fokus nehmen und philosophisch interdisziplinär bearbeiten konnte, zwang die Wissenszunahme nunmehr dazu, sich mehr oder minder auf eine naturwissenschaftliche Disziplin zu beschränken, bei der man sich bemühte, mit den Erkenntnissen der Forschung mitzuhalten. Heute gibt es mitunter Spezialisten für medizinische und biologische Ethik, deren hauptsächliches Forschungsinteresse nur noch einer Naturwissenschaft und einer dies bzgl. (hier der ethischen) philosophischen Disziplin gilt.

In der damaligen Aufbruchstimmung kam Monods Buch gerade zur rechten Zeit. Ich hatte seinerzeit erst begonnen, mich mit Philosophie zu beschäftigen und mein besonderes Interesse fiel auf die Teile des Werkes, die sich mit der Theorie der Evolution auseinander setzten. Dabei war ich weniger an den Fragen der Auslese interessiert, die viele andere so spannend fanden, weil sie Begriffe, weil sie z.B. von Begriffen „Kampf ums Dasein“, oder „Überleben des Stärkeren“ fasziniert waren.
Mich interessierte eher der im Buch deutlich thematisierte Gedanke, dass die Natur im Hinblick auf Mutationen blind herum experimentiert, wobei dieser irgendwie blinde Aktionismus aber zu Ergebnissen führt, denen wir Menschen eine Art Zielgerichtetheit vom Einfachen zum Komplexen und vom Niederen zum Höheren unterstellen.

Verdächtig am teleologischen Theorem erschien mir schon damals, dass der Mensch, der eine höhere Komplexität und einen höheren Status von sich behauptete, selbst die Kriterien für diese Minder- und Höherwertigkeit bestimmte. Das schien mir ein Zirkelschluss zu sein. Ich würde natürlich nicht so weit gehen zu behaupten, dass eine Amöbe objektiv den gleichen Komplexitätsgrad wie ein Homo Sapiens hat. Wenn ich mir jedoch ein Wesen dächte, das das Wunder des Lebens danach beurteilt, mit wie wenig Voraussetzungen Leben möglich ist, dann könnte dieses Wesen zu dem Schluss gelangen, dass die Amöbe weitaus effektiver als der Mensch ist. Schließlich schafft sie mit einer Zelle, wofür der Mensch millionen benötigt. Insofern schien die Evolution also eher zu einer Regression geführt zu haben, statt zu einem Fortschritt.

Was dem Menschen subjektiv selbstverständlich anmutet, muss es im Hinblick auf andere subjektive Möglichkeiten, also objektiv nicht unbedingt sein. Es wäre zu klären, inwiefern der typisch menschliche Blickwinkel und eine gewisse Parteilichkeit das Urteil über die Zielgerichtetheit der Evolution beeinflussten. Wenn uns die Intuition kein objektives Ergebnis liefert, weil wir als Menschen nicht so einfach einen Platz außerhalb des Menschseins an- und einnehmen können, müssen wir eben überlegen, wie der menschlich-subjektive Standpunkt zu wählen ist. Wenn Objektivität per se nicht zu erreichen scheint, sollte der subjektive Ausgangsort zumindest relativ frei von pro-menschlichen Vorurteilen bleiben.

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